O estudo sistemático das religiões indígenas da América do Sul começou com a chegada dos primeiros europeus. Quase imediatamente após desembarcarem no Novo Mundo, estudiosos, sacerdotes, escribas e soldados começaram a descrever e assimilar as práticas peculiares e, para eles, estranhas dos indígenas, para seus patrocinadores e para o público do Velho Mundo. O confronto entre esses primeiros exploradores-cronistas e seus súditos indígenas estabeleceu a base de uma oposição religiosa entre o reformador cristão e o indígena “pagão”; e não é exagero dizer que esses relatos iniciais prepararam o terreno para todos os estudos acadêmicos e científicos posteriores sobre as diversas tradições religiosas do continente.
Todos os relatos iniciais sobre religião foram motivados pelas necessidades práticas do império. Para os espanhóis, a importância política de compreender e analisar as crenças religiosas dos povos nativos surgiu inicialmente por meio de seus encontros com o poderoso Estado Inca do altiplano peruano. Cronistas como Juan de Betanzos (1551), Pedro Cieza de León ( 1553) e Cristóbal de Molina (1572), entre outros, forneceram relatos vívidos da religião imperial e das mitologias do Estado Inca. Duas preocupações influenciaram suas descrições e a escolha dos temas: o espetáculo dos rituais incas e os paralelos que imaginavam existir entre suas tradições milenaristas e apostólicas cristãs e as crenças dos nativos em um “deus criador”, cujo retorno profetizado coincidia com — e, portanto, facilitava — as conquistas espanholas iniciais no Peru. Crenças messiânicas semelhantes entre os tupi-guaranis do leste do Brasil atraíram a atenção dos exploradores Hans von Staden (1557) e Antonie Knivet (1591). Seus escritos fornecem relatos fascinantes da religião tupi como parte de um argumento que visava provar a presença do apóstolo cristão Tomé na América do Sul muito antes de sua “descoberta” no século XVI. Tais relatos antigos inevitavelmente soam etnocêntricos para o leitor moderno. O tom desses escritos é compreensível, no entanto, visto que seu propósito era dar sentido às novas culturas e povos que encontravam dentro da estrutura histórica e conceitual fornecida pela Bíblia. Dentro dessa estrutura, havia apenas uma “religião” e um Deus verdadeiro. Todos os outros sistemas de crenças, incluindo os encontrados nas Américas, eram julgados como pagãos. Para alguns teólogos da época, as práticas pagãs dos sul- americanos os colocavam muito além do domínio do humano. Outros, porém, acreditavam que os americanos eram humanos que outrora conheceram o Deus verdadeiro e então, de alguma forma, caíram em desgraça, ou eram inocentes com um conhecimento intuitivo de Deus. Os primeiros relatos de práticas religiosas foram impulsionados por esse desejo de descobrir evidências da evangelização prévia dos indígenas ou de seu conhecimento intuitivo de Deus. Escritores católicos, portanto, frequentemente interpretavam as práticas indígenas que observavam comparando-as a práticas católicas familiares, como a confissão. Naquela que talvez seja a análise mais simpática de uma religião indígena, o calvinista Jean de Léry compreendeu as práticas religiosas dos índios tupinambás brasileiros comparando seu canibalismo ritual à comunhão católica, na qual os cristãos participavam do corpo e do sangue de Cristo. A análise de De Léry sugere até que ponto todas as primeiras investigações sobre as religiões sul-americanas foram inevitavelmente influenciadas pelas linhas religiosas e políticas traçadas na própria Europa pela Reforma Protestante.
Para os ibéricos, no entanto, foi a Reconquista, ou Libertação da Espanha católica do domínio mouro, que conferiu ao estudo da religião um tom urgente e prático. Se as almas indígenas deveriam ser recrutadas para os fins da “única religião verdadeira”, era necessário isolar e erradicar os aspectos das religiões indígenas que impediam a conversão. Sacerdotes precisavam ser instruídos, catecismos escritos e punições elaboradas para ofensas religiosas específicas. As campanhas subsequentes para extirpar a idolatria produziram os primeiros estudos verdadeiros sobre religião nos Andes. Combinando o conhecimento da doutrina cristã e o zelo missionário com uma crescente familiaridade prática com a vida indígena, teólogos e sacerdotes como José de Acosta (1590), José de Arriaga (1621), Cristóbal de Albornóz ( c. 1600) e Francisco de Ávila (1608) se propuseram a definir, de maneira rigorosa e erudita, os parâmetros da religião indígena.
Alguns escritores indígenas e mestiços buscaram defender sua cultura e religião dos ataques desses ativistas católicos, contribuindo, assim, significativamente para o estudo histórico da religião andina. Entre as crônicas indígenas mais interessantes está uma carta de mil e cem páginas ao rei da Espanha, escrita entre 1584 e 1614 por Felipe Guamán Poma de Ayala, natural de Ayacucho, Peru, que havia participado das campanhas de extermínio. Outros relatos indígenas incluem a crônica de Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (c. 1613) e a monumental História dos Incas (1609), escrita pelo mestiço Garcilaso de la Vega . Esses escritores indígenas defenderam os objetivos, mas não os métodos cruéis, da conversão ao cristianismo, e defenderam muitas crenças e práticas indígenas como mais justas e racionais do que os abusos dos colonizadores espanhóis.
Outras crônicas registram as reações europeias às religiões das terras baixas amazônicas; entre elas, os relatos de viagem de Claude d’Abbeville (1614) e Gaspar de Carvajal, um sacerdote que acompanhou a primeira expedição exploratória pelo sistema fluvial do Amazonas em 1542. Mas, embora o que os europeus entendiam por “religião” — isto é, hierarquias, sacerdotes, imagens e procissões — se encaixasse bem com o que encontravam nos sistemas estatais andinos, diferia marcadamente das religiões menos institucionalizadas da região da floresta tropical. Os relatos sobre as religiões das terras baixas eram, portanto, redigidos em uma linguagem exagerada, enfatizando atrocidades, paganismo e canibalismo. Essas ênfases tinham mais a ver com as mitologias europeias predominantes do que com as crenças religiosas reais dos povos da floresta tropical.
Essa literatura inicial sobre a religião andina forneceu dados insubstituíveis sobre rituais, danças, oferendas, sacrifícios, crenças e deuses que hoje não são mais praticados — incluindo, no caso da carta de Guamán Poma , uma sequência de desenhos representando trajes e rituais indígenas e, na crônica de Francisco de Ávila , uma mitologia completa transcrita em quéchua, a língua nativa. Mas esses escritos coloniais também forneceram um precedente importante para os estudos religiosos posteriores. A partir da época dos extirpadores, a religião tornou-se o elemento ou instituição principal pela qual os povos indígenas eram julgados em relação aos seus conquistadores cristãos ou europeus. Em suma, a religião tornou-se o principal índice para definir as diferenças culturais e sociais que separavam duas populações agora adjacentes. Tais critérios religiosos também contribuíram para moldar os infelizes estereótipos aplicados aos povos e culturas amazônicas.
Literatura de viagens e expedições do século XIX
O intervalo entre as campanhas do século XVII contra a idolatria e o período de independência do início do século XIX foi marcado por uma ausência quase completa de estudos religiosos. Na própria Europa, os relatos de Garcilaso de Vega, de Léry e outros forneceram a matéria-prima a partir da qual os filósofos do século XVIII construíram sua imagem altamente romantizada dos indígenas americanos. Enquanto Jean-Jacques Rousseau (1712-1778 ) e outros consideravam os tupinambás como um modelo para o “bom selvagem”, outros filósofos franceses exaltavam a religião inca como um exemplo do que uma monarquia esclarecida e uma religião deísta não papal poderiam representar. Embora distantes da própria América do Sul , esses escritos continuaram a influenciar o estudo das religiões sul-americanas por muitas gerações futuras.
Com a independência da Espanha no início do século XIX, as novas repúblicas sul-americanas tornaram-se novamente acessíveis a viajantes, aventureiros, naturalistas e cientistas que pudessem fornecer observações em primeira mão. Enquanto os observadores coloniais anteriores abordavam o estudo da religião através das lentes políticas e teológicas do império e da conversão, esses viajantes do século XIX utilizaram as novas linguagens da ciência e do progresso evolutivo para avaliar a situação dos indígenas em relação às conquistas culturais e históricas europeias da época. Embora nenhum desses relatos de viagem e histórias naturais tivesse como objetivo o estudo da religião indígena em si, muitos deles incluem informações sobre costumes religiosos. Entre os mais importantes, destacam-se os relatos de viagem de Ephraim George Squier (1877), Charles Wiener (1880), Friedrich Hassaurek (1867) e James Orton (1876) sobre os Andes, e de Johann Baptist von Spix e Carl von Martius (1824), Henri Coudreau (1880-1900 ) , Alcides d’Orbigny (1854) e General Couto de Magalhães ( 1876) sobre a Amazônia. Essas descrições foram complementadas, especialmente na Amazônia, por relatos detalhados e frequentemente muito informativos sobre práticas “pagãs”, escritos por missionários etnógrafos como José Cardus (1886) na Bolívia e W. H. Brett (1852) na Guiana Britânica (atual Guiana).
Essa literatura do século XIX tendia a romantizar os indígenas e suas religiões por meio de relatos exagerados de práticas como caça de cabeças, canibalismo, sacrifícios de sangue e rituais de bebida. Nessas “descrições” da religião, a ênfase é colocada nos aspectos exóticos, selvagens e incivilizados das práticas religiosas dos indígenas — e na bravura e coragem do narrador em procurá-las. Tal romantização e exotização, contudo, tendiam a ocorrer de forma desigual. Assim, enquanto as religiões da Bacia Amazônica eram submetidas aos estereótipos mais exóticos e pitorescos do que um primitivo tropical deveria ser, os indígenas andinos, menos isolados, eram descritos principalmente em termos de sua degeneração em relação às glórias de uma religião inca perdida, considerada mais iluminada ou “pura”.
Estudos do início e meados do século XX
O século XX inaugurou novas formas de investigação científica e ideais acadêmicos. Afastando-se dos estilos narrativos e subjetivos dos cronistas, viajantes e naturalistas, os escritores modernos buscaram descrever a religião indígena independentemente de quaisquer preconceitos pessoais, culturais ou históricos a seu respeito; a subjetividade deveria ser subsumida a um novo ideal de relativismo e objetividade. Esses escritores se enquadram em dois campos disciplinares gerais, porém inter-relacionados: (1) os antropólogos e historiadores da religião, que utilizam uma estrutura comparativa e tipológica para examinar as bases universais e fenomenológicas da crença religiosa, e (2) os especialistas de área, ou americanistas, que se interessam em definir a especificidade e a evolução sociocultural das religiões nas Américas.
O primeiro grupo incluía estudiosos pioneiros das religiões das terras baixas, como Paul Ehrenreich (1905), Max Schmidt (1905) e Adolf E. Jensen (que mais tarde fundou a escola etnográfica de Frankfurt, berço de importantes estudiosos modernos das religiões sul-americanas, como Otto Zerries e Karin Hissink). Suas teorias comparativistas serviram de incentivo para os estudos de campo posteriores de Martin Gusinde (1931-1937 ) na Terra do Fogo , William Farabee (1915-1922 ) e Günter Tessmann ( 1928-1930 ) no noroeste da Amazônia, Konrad T. Preuss (1920-1930 ) tanto nas terras altas quanto nas terras baixas da Colômbia, e Theodor Koch-Grünberg ( 1900-1930 ) no Orinoco e no noroeste do Brasil. Esses pesquisadores de campo escreveram relatos gerais detalhados sobre as religiões das terras baixas ou da Amazônia e deram especial ênfase à análise da iconografia, mitologia e animismo.
Os estudos sobre a religião nas terras altas durante o início do século XX tenderam a se concentrar quase exclusivamente em antiguidades. Os mais importantes desses estudos são os tratados linguísticos de E. W. Middendorf (1890-1892 ) e J. J. von Tschudi (1891) e os levantamentos arqueológicos de Max Uhle e Alfons Stubel (1892). Materiais incas e andinos contemporâneos, no entanto, foram incluídos nos amplos levantamentos realizados pelos estudiosos Adolf Bastian (1878-1889 ) e Gustav Brühl ( 1857-1887 ), que estavam interessados em comparar as religiões e línguas da América do Norte, do Sul e Central para estabelecer uma teoria de unidade cultural.
Os estudos interdisciplinares dos americanistas sobre a religião indígena basearam-se nos estudos alemães do início do século XX e em pelo menos três outras fontes. A primeira foi o trabalho de campo realizado durante as décadas de 1920, 1930 e 1940 por etnólogos europeus como Alfred Métraux , Paul Rivet e Herbert Baldus, bem como por antropólogos americanos do Bureau de Etnologia da Smithsonian Institution . Além de descrever a organização social geral, a religião, os rituais e as mitologias dos indígenas, esses homens estavam interessados em classificar as culturas e religiões que encontravam, rastreando suas inter-relações e afiliações linguísticas. Em seus escritos, portanto, um relato detalhado da religião é frequentemente subordinado a um interesse primordial em dados linguísticos e cultura material. Por exemplo, estudos detalhados sobre xamanismo foram produzidos pelos etnógrafos escandinavos Rafael Karsten, Henri Wassen e Erland Nordenskiöld como parte de um exame comparativo mais amplo da cultura material da América do Sul. Dentre esses primeiros etnógrafos, o antropólogo alemão Curt Nimuendajú se destaca tanto pela extensão de seu trabalho de campo entre as tribos Ge, Boróro , Apinagé , Tucano e Tupi, quanto pelo grau em que seu interesse em descrever esses grupos se concentrou em sua vida religiosa e ritual. Outras fontes importantes sobre práticas religiosas durante esse período são fornecidas pelos relatos de missionários e padres, como Bernardino de Niño (1912) na Bolívia, Gaspar de Pinelli (1924) na Colômbia e Antonio Colbacchini e Cesar Albisetti (1907-1942 ) no Brasil.
Um segundo grupo que influenciou as primeiras abordagens americanistas à religião foi composto por etno-historiadores e arqueólogos. Frequentemente aclamados como os primeiros americanistas a trabalhar no Hemisfério Sul, os arqueólogos deixaram uma marca distintiva nos estudos sul-americanos pela natureza de sua especialidade: o estudo do passado andino pré-hispânico. Escavações, levantamentos e análises de sítios anteriormente não estudados, tanto no litoral quanto nas terras altas do Peru, realizadas por Max Uhle e Adolph Bandelier, foram seguidas pelos estudos cronológicos mais detalhados de Alfred Kroeber, Junius Bird, Wendell Bennett e John Rowe. Embora as cronologias e os inventários de sítios construídos por esses arqueólogos não se concentrassem na religião em si, as estruturas de templos, sepultamentos, oferendas, têxteis, cerâmicas e outros objetos rituais que desenterraram forneceram novos dados sobre a importância da religião na organização social e na evolução política pré-colombiana. A interpretação desse material foi facilitada pelo trabalho de etno-historiadores como Hermann Trimborn e Paul Kirchoff. Suas investigações históricas sobre as religiões das terras altas e das terras baixas contribuíram imensamente para uma definição geral dos sistemas religiosos sul-americanos e sua relação com os sistemas de estratificação social, governo estatal e etnicidade.
Um terceiro e último grupo que ajudou a moldar os estudos americanistas foi composto por folcloristas, indigenistas e antropólogos sul-americanos. Ao tentarem resgatar a cultura e a religião indígena, os escritores indigenistas das décadas de 1930 e 1940 se diferenciaram dos etnólogos estrangeiros desses anos formativos do americanismo. Seu trabalho foi motivado, em grande parte, por um desejo explícito de registrar os modos de vida e as religiões sul-americanas antes que tais práticas — e os povos que as praticavam — desaparecessem completamente. A ênfase dos estudos indigenistas na vitalidade dos sistemas religiosos vivos também serviu como um importante contraponto à influência inicial dos arqueólogos sobre o pensamento americanista. O prodigioso grupo de escritores nacionais influenciados pelo indigenismo compilou, posteriormente, um vasto arquivo de tradições orais, “costumes” e práticas rituais. Entre esses folcloristas e antropólogos, destacam-se Antonio Paredes Candia e Enrique Oblitas Poblete, da Bolívia; Roberto Lehmann-Nitsche, da Argentina; Gregorio Hernández de Alba, da Colômbia; e José-María Arguedas , Jorge Lira e Oscar Núñez del Prado, do Peru. Um dos mais singulares entre eles foi o arqueólogo e antropólogo peruano Julio C. Tello. Um dos arqueólogos mais criativos atuantes no Peru, Tello foi também o único interessado em explorar a relação entre os dados religiosos que desenterrou e as crenças e práticas quéchuas contemporâneas. Suas publicações etnográficas da década de 1920 são marcos no estudo da religião andina, e suas investigações arqueológicas das décadas de 1930 e 1940 ampliaram o conhecimento da mentalidade religiosa andina em um contexto comparativo que inter-relaciona cosmologias e religiões das terras altas e das terras baixas.
A principal obra surgida no período formativo dos estudos americanistas é o Manual dos Índios Sul-Americanos, em sete volumes , editado por Julian H. Steward (1946-1959 ) . Embora um tanto desatualizado, os artigos do Manual , que abrangem aspectos da pré-história, cultura material, organização social e ecologia, ainda constituem aquela que talvez seja a fonte comparativa mais útil e acessível para o estudo introdutório das religiões sul-americanas. Seu interesse para a história dos estudos religiosos, contudo, reside também no que revela sobre os vieses que norteavam a abordagem americanista da religião. Essas características são: (1) uma preocupação com classificações históricas ou evolutivas relativas e a descrição de sistemas religiosos em termos de sua semelhança ou degeneração em relação a um padrão pré-colombiano; (2) uma dicotomia entre terras baixas e terras altas, informada por esse modo evolutivo, segundo a qual as religiões das florestas tropicais são consideradas menos “complexas” do que os protótipos pré-hispânicos formulados para os Andes por arqueólogos e etno-historiadores; e (3) a estrutura comparativa utilizada por estudiosos mais interessados em descobrir as afinidades culturais e os vínculos evolutivos que conectavam diferentes práticas religiosas do que em descrever e analisar a função e o significado das práticas religiosas em nível local. As deficiências desse foco disperso e comparativo são apontadas por muitos dos autores do Manual , que lamentam a inadequação de seus dados sobre sistemas religiosos específicos.
Estudos funcionalistas e influenciados pelo funcionalismo
O próximo grupo de estudiosos a abordar questões religiosas propôs-se especificamente a remediar essa situação, estudando a religião indígena em seu contexto social. A maneira como os sistemas religiosos locais foram tratados, no entanto, foi mais uma vez influenciada pelas orientações teóricas de seus observadores. Assim, o primeiro grupo de antropólogos a seguir a linha do Manual durante as décadas de 1950 e início de 1960 foi influenciado pela escola funcionalista da antropologia britânica. De acordo com essa teoria, a sociedade é um todo orgânico cujas várias partes podem ser analisadas ou explicadas em termos de sua função integradora na manutenção da estabilidade ou do equilíbrio de um grupo local. A religião era considerada um reflexo mais ou menos passivo da unidade orgânica de um sistema social total. Exemplos dessa abordagem são as monografias de William W. Stein (1961) sobre os Andes peruanos, Allan R. Holmberg (1950) sobre os Siriono das terras baixas da Bolívia e Irving Goldman (1963) sobre os Cubeo do Brasil. Em vários casos, foram escritas monografias mais detalhadas que se concentravam especificamente no papel da religião na organização social indígena; Essas obras incluem trabalhos de Robert Murphy sobre os Mundurucú brasileiros , Segundo Bernal sobre os Páez da Colômbia, David Maybury-Lewis sobre os Akwe-Xavante e Louis C. Faron sobre os Mapuche, ou Araucanos, da costa do Chile.
Uma variante dessa abordagem funcionalista destacou o papel da religião como meio de alcançar ou manter o equilíbrio entre os sistemas sociais e ecológicos. Exemplos primordiais dessa abordagem são os brilhantes estudos de Gerardo Reichel-Dolmatoff, influenciados por Freud, sobre mitologia, xamanismo e cosmologia entre os índios Koghi da Serra Nevada colombiana e os Desána ( Tucano) do noroeste da Amazônia. Outros estudos sobre xamanismo, cosmologia e alucinógenos foram realizados pelos antropólogos Douglas Sharon no litoral do Peru e Michael Harner no leste do Equador.
Estudos Estruturalistas
Durante as décadas de 1960 e 1970, estudiosos começaram a questionar o papel passivamente reflexivo, ou “superestrutural”, ao qual grande parte da antropologia funcionalista havia relegado a religião, bem como as dicotomias simplistas e, em última análise, evolucionistas entre as culturas andinas e as culturas da floresta tropical. O principal impulso teórico para essa nova abordagem veio do estruturalismo, que propôs analisar as afinidades que conectam mitologias e práticas rituais e as sociedades em que ocorriam, referindo-se a uma estrutura simbólica ou cognitiva abrangente, baseada em oposições duais e em diversas formas de organização hierárquica. As obras pioneiras dessa tradição foram os estudos de Claude Lévi – Strauss sobre organização social e mitologia na bacia amazônica e seus quatro volumes de Mitológicas (1964-1971 ) , que apresentaram um sistema para analisar narrativas míticas como variantes isoladas de uma lógica organizacional cuja estrutura padronizada ele invocou para explicar a comunalidade de todos os modos de expressão religiosa e organização social da América do Norte e do Sul.
A abordagem estruturalista foi particularmente importante para o estudo da religião. Pela primeira vez, um modo de pensar — evidenciado pela religião e mitologia — não só foi considerado o principal índice de identidade cultural, como também passou a influenciar e até mesmo determinar, em parte, a organização de outras esferas da vida social e econômica. Em seu renovado foco na religião, o estruturalismo inspirou inúmeros estudos sobre rituais e mitologia das terras baixas, incluindo os de Jean-Paul Dumont, Michel Perrin, Terence Turner, Jacques Lizot, Anthony Seeger, Stephen Hugh-Jones e Christine Hugh-Jones. Esses estudos estruturalistas sobre mitologia e organização social foram complementados — e frequentemente precedidos — por coletâneas de mitologias e descrições de cosmologias (ou “visões de mundo”) de etnógrafos como Johannes Wilbert, Marc de Civrieux, Darcy Ribeiro, Roberto DaMatta, Egon Schaden, Niels Fock e Gerald Weiss. Embora se afastassem das metodologias dos estruturalistas, esses antropólogos compartilhavam com eles o interesse em estudar a religião como uma expressão da organização social, das classificações sociedade-natureza e das amplas identidades culturais.
Nos Andes, onde as mitologias e a religião eram consideradas menos imaculadas e menos imunes aos impactos das mudanças históricas, sociais e econômicas, as teorias de Lévi – Strauss despertaram o interesse pelo estudo da continuidade social por meio da análise de formas estruturais. Esses estudos sobre a continuidade estrutural subjacente basearam-se em extenso trabalho de campo realizado por etnógrafos e etno-historiadores como Billie Jean Isbell, Juan Ossio, Henrique Urbano, Gary Urton, John Earls e Alejandro Ortíz Rescaniere . Esses estudiosos defenderam a existência de uma estrutura religiosa (bem como mitológica e astronômica) constante e culturalmente específica, por meio da qual os grupos indígenas preservaram sua identidade cultural ao longo do tempo. Seus estudos sobre a continuidade religiosa pós-conquista basearam-se em modelos etno-históricos de organização social andina, em particular no modelo estrutural complexo de relações sociais e geografias rituais incas de R. Tom Zuidema e nos estudos de María Rostworowski de Diez Canseco sobre as sociedades costeiras pré-hispânicas. Ambos os etno-historiadores enfatizaram o papel da mitologia, do ritual e da ideologia religiosa na formação da história econômica e política dos Andes.
A metodologia estruturalista também motivou um novo tipo de estudo comparativo, com foco nas semelhanças entre as religiões andinas e amazônicas. Por exemplo, o modelo estrutural de Zuidema para a organização sociorreligiosa inca apontou as importantes similaridades entre esse elaborado sistema estatal das terras altas e os modos igualmente complexos de organização ritual e social encontrados entre os índios Ge e Boróro do Brasil. O modelo arqueológico de D.W. Lathrap para a evolução da organização social sul-americana utilizou técnicas comparativas semelhantes para estabelecer uma herança comum de cosmologias das terras baixas e das terras altas. Ao combinar essa perspectiva comparativa com a dinâmica histórica da arqueologia e da etno-história e ao atribuir à religião um papel determinante na evolução dos sistemas sociais, tais modelos não apenas questionaram, mas, de muitas maneiras, inverteram a dicotomia estereotipada predominante entre a Amazônia “primitiva” e os Andes “civilizados”.
Visões históricas e pós-estruturalistas
Nas últimas décadas do século XX, antropólogos e outros estudiosos da religião começaram a questionar cada vez mais as noções de unidade, coerência e continuidade que caracterizaram grande parte dos trabalhos anteriores sobre religião indígena. Os estruturalistas interpretavam o mito como a expressão parcial ou a transformação de estruturas mentais que perduravam ao longo do tempo, e o ritual como a performance simbólica dos princípios formais e estruturais que conferiam significado à cosmologia ou visão de mundo de uma determinada cultura. Por meio dessas formas de análise, os estruturalistas enfatizaram a coerência e a mobilidade dos princípios estruturais expressos nos diversos domínios da vida social. Ao fazê-lo, também apresentaram importantes afirmações sobre o caráter onipresente da “religião” e a impossibilidade de traçar uma fronteira definida entre atividades religiosas e seculares nas sociedades indígenas.
O trabalho pós-estruturalista se baseou e expandiu essa afirmação metodológica e teórica de que a “religião” deve ser estudada em muitos domínios diferentes e sobrepostos da vida social. Ao mesmo tempo, estudiosos que trabalharam nas décadas de 1980 e 1990 utilizaram metodologias históricas para questionar as afirmações do estruturalismo a respeito da coerência e estabilidade das estruturas mentais e simbólicas. Como o estudo das sociedades indígenas frequentemente dependia do uso de fontes documentais escritas por espanhóis e outros autores não indígenas, a história ou a etno-história tem sido uma metodologia fundamental para muitos sul-americanistas. Por exemplo, Zuidema e outros estruturalistas construíram seus modelos de sistemas religiosos incas e andinos imaculados por meio do uso criativo e crítico de crônicas e arquivos espanhóis. Os novos trabalhos históricos sobre religião de Tristan Platt, Thomas A. Abercrombie, Joanne Rappaport e outros têm se baseado em métodos etno-históricos em sua busca por uma “voz” indígena no arquivo colonial. Ao contrário dos estruturalistas anteriores, porém, seu objetivo não era reconstruir os elementos de uma sociedade pré-colonial, mas sim compreender o papel complexo desempenhado pela religião nos mundos políticos formados pela interação entre as sociedades indígenas e europeias.
Em parte devido à sua forte influência das metodologias e perspectivas estruturalistas, as primeiras antropologias históricas tenderam a abordar a religião como um domínio de crença inerentemente conservador, cuja persistência em tempos coloniais poderia ser interpretada como uma forma de resistência ao domínio colonial. De particular importância nesse aspecto foram os estudos sobre movimentos messiânicos como formas de conservadorismo religioso associadas a situações de resistência social ou mesmo revolução. Nos Andes, esse trabalho foi amplamente estimulado por estudos etno-históricos sobre messianismos coloniais realizados pelos antropólogos peruanos Juan Ossio, Franklin Pease e Luis Millones. Outros estudos interpretaram as crenças e práticas religiosas indígenas como estratégias para consolidar identidades étnicas ameaçadas pela invasão das sociedades nacionais “modernas”. Entre eles, destacam-se os estudos de Norman E. Whitten Jr. na Amazônia equatoriana, as coleções de mitologia de Orlando Villas Boas e Claudio Villas Boas na região do rio Xingu, no Brasil, os estudos de Miguel Chase-Sardi sobre etnicidade e literaturas orais no Paraguai e os de William Crocker e Cezar L. Melatti na Amazônia brasileira.
Por meio de sua ênfase na contingência, na complexidade política e na intriga, trabalhos subsequentes tenderam a complexificar a própria categoria de resistência, juntamente com os modelos de sociedade dual que frequentemente estavam implícitos no conceito de resistência. O trabalho pioneiro de Stefano Varese sobre a Campa peruana ou Ashaninka, baseado em pesquisa de campo realizada no final da década de 1960 e início da década de 1970, fornece um exemplo inicial de antropologia política da religião que enfatizou os contextos político-econômicos nos quais os movimentos messiânicos e a resistência política indígena tomaram forma. Outros exemplos incluem o trabalho dos antropólogos Robin M. Wright e Jonathan Hill sobre movimentos religiosos e organização política no norte da Amazônia; Xavier Albó , Platt, Olivia Harris, Abercrombie e Roger Rasnake sobre as origens coloniais e a racionalidade das paisagens sagradas, práticas sociais e estruturas de autoridade por meio das quais as práticas religiosas aimarás abordam questões de política e poder; e Jean Jackson e Alcida Ramos sobre relações étnicas e política indígena na Amazônia colombiana e brasileira. Embora o conceito de sincretismo religioso entre sistemas de crenças coloniais (geralmente católicos) e indígenas seja há muito tempo uma questão central nos estudos antropológicos sobre religião, esses novos estudos históricos vão muito além da noção de sincretismo para pintar um quadro mais complexo de como indivíduos, grupos e movimentos políticos manipulam e conceituam estrategicamente as divisões semânticas e epistêmicas que, idealmente, diferenciam “nativo” e “colonial”, índio e mestiço, resistência e acomodação.
Os etnógrafos também começaram a questionar os modelos de cultura e significado pelos quais os primeiros antropólogos defenderam a unidade dos sistemas culturais indígenas e a interpretação de rituais e mitos. Em vez de buscar o “significado” intrínseco oculto nas palavras e práticas religiosas, essas etnografias se baseiam em modelos pós-estruturalistas de linguagem e prática para explorar como o significado se acumula nas palavras e práticas à medida que se desenvolvem no tempo. Embora focadas em diferentes áreas da produção social, essas etnografias compartilham a ideia de que a “religião” é melhor estudada em diferentes domínios da prática social, e não como um sistema simbólico discreto que funciona para dar “significado” a outros domínios da experiência indígena. Assim, etnógrafos como Catherine J. Allen, nos Andes peruanos, examinaram a etiqueta e a sociabilidade como domínios vividos nos quais a crença religiosa se consolida não como um sistema simbólico existente, mas como a perspectiva moral e ética que se manifesta nas muitas pequenas rotinas e interações da vida cotidiana.
Estudos sobre práticas espaciais e estética andinas, realizados por Urton, Nathan Wachtel e Rappaport, entre outros, enfatizaram como significados “religiosos” estão intrinsecamente ligados a práticas materiais coletivas, como a construção de muros e a manutenção de fronteiras territoriais. Outros antropólogos, como Greg Urban e Jackson, analisaram as práticas linguísticas por meio das quais os mitos são recontados e interpretados na vida social local. Por fim, o importante trabalho de Michael T. Taussig sobre os Putumayo colombianos e a Venezuela moderna explorou o xamanismo como uma lente para compreender o funcionamento do poder, do medo e da memória na formação da modernidade colombiana. O trabalho de Taussig foi particularmente importante por levar a sério as reivindicações da crença religiosa indígena e da narrativa histórica como uma força na formação da América Latina moderna . Taussig, portanto, questiona a distinção espúria entre pensamento mágico e racional e, com ela, as categorias de mito e história que permeavam grande parte dos trabalhos anteriores sobre religião na América do Sul.
Conclusão
A combinação das abordagens histórica e pós-estruturalista teve o efeito singular de minar a integridade e a coerência das próprias categorias “religião” e “indígena” que animaram grande parte da antropologia anterior na região. Para a maioria dos antropólogos e historiadores que trabalham na América do Sul, não é mais possível falar de comunidades, práticas, identidades ou crenças indígenas sem situá-las em contextos históricos regionais e nacionais mais amplos. À medida que a noção de religião indígena se desvincula de sua localização original na vida imaculada, ou supostamente imaculada, da “comunidade indígena”, torna-se possível para os estudiosos pensarem de forma crítica e histórica sobre o lugar de diferentes sistemas de crenças cristãs na vida indígena sul-americana. Os antropólogos começaram a estudar as seitas protestantes evangélicas e católicas carismáticas que se tornaram tão proeminentes em muitas comunidades indígenas da América do Sul. Wachtel, Antoinette Fioravanti-Molinié e outros analisaram a persistência de crenças religiosas indígenas relacionadas a ñakaqs ameaçadores , ou espíritos que extraem gordura corporal, em contextos de incerteza e mudança, inclusive entre grupos indígenas urbanos. De forma semelhante, a categoria de “catolicismo popular”, introduzida inicialmente por teólogos da Libertação após o Vaticano II, tornou-se um pilar da produção antropológica sobre religião indígena, permitindo uma extensão similar da categoria de religião indígena para abranger uma gama mais ampla de práticas rituais e crenças mais consonantes com as experiências reais dos povos indígenas contemporâneos que vivem em Estados-nação.
Uma importante inspiração para estudos focados em grupos subalternos ou indígenas é o trabalho recente de historiadores como Sabine MacCormack sobre as origens filosóficas e teológicas das noções sul-americanas de idolatria, redenção e milagre, e Kenneth Mills sobre as complexas forças políticas e religiosas por trás das campanhas do século XVI contra a “idolatria” indígena. Por meio de tais obras, torna-se possível apreciar o longo caminho percorrido desde as primeiras obsessões acadêmicas em localizar uma religião indígena pura até a produção acadêmica mais fundamentada historicamente, na qual as práticas religiosas são vistas como plenamente, até mesmo paradigmaticamente, modernas, sem que por isso deixem de ser “indígenas”.
Veja também
Mitologia ; Jensen, Adolf E.; Preuss , Konrad T .; Estruturalismo.
Bibliografia
Allen, Catherine J. The Hold Life Has: Coca and Cultural Identity in an Andean Community . Washington, DC, 1988. Uma etnografia sensível da vida cotidiana nos Andes peruanos, com foco no uso ritualizado da coca. Destaca a presença onipresente dos ideais religiosos e o apego à paisagem que moldam a interação social.
Duviols, Pierre. La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: “L’extirpation de l’idolâtrie , ” entre 1532 et 1660. Lima, Peru, 1971. Um estudo histórico da campanha da Igreja Católica contra as religiões andinas. Contém materiais de arquivo que descrevem as práticas religiosas da época, bem como uma análise dos motivos dos espanhóis para iniciar a campanha.
Krickeberg, Walter, et al. Religiões pré-colombianas americanas . Tradução de Stanley Davis. Londres, 1968. Contém artigos de revisão de Hermann Trimborn e Otto Zerries. Informativo pela abrangência do material, apresenta uma amostra dos tipos de análises utilizadas por historiadores da religião na tradição alemã.
Lévi -Strauss, Claude. Mitológicas . 4 vols. Paris, 1964-1971 . Traduzido para o inglês por John Weightman e Doreen Weightman como Introdução a uma Ciência da Mitologia . 3 vols. Nova York , 1969. Uma coleção e análise de mitos do Hemisfério Ocidental pelo criador do método estruturalista na antropologia. Recomenda-se a leitura em conjunto com as obras anteriores de Lévi – Strauss, Tristes Trópicos ( Nova York , 1974) e Antropologia Estrutural , 2 vols. (Nova York, 1963).
MacCormack, Sabine. Religião nos Andes: Visão e Imaginação no Início do Período Colonial Peru . Princeton, NJ, 1991.
Mé traux , Alfred. Religions et magies indiennes d’Am é rique du Sud: É dition posthume é table par Simone Dreyfus . Paris, 1967. Mé traux foi uma das figuras fundadoras dos estudos americanistas. Esta coleção de seus artigos cobre quase todas as áreas em que realizou trabalho de campo, incluindo Peru (Quíchua), Bolívia (Uro-Chipaya e Aymara), Chaco argentino (Guaraní ) , Chile (Mapuche) e Brasil (Tupi).
Mills, Kenneth. Idolatria e seus inimigos: religião andina colonial e extirpação, 1640-1750 . Princeton , NJ, 1997.
Nimuendajú , Curt. Os Timbira Orientais . Traduzido e editado por Robert H. Lowie. Berkeley, Califórnia, 1946. Uma das várias monografias descritivas detalhadas sobre a organização social e a religião das terras baixas produzidas por Nimuendajú , um pesquisador de campo alemão que viveu a maior parte de sua vida entre os povos indígenas do centro-sul do Brasil e que adotou um sobrenome indígena.
Reichel-Dolmatoff, Gerardo. Cosmos Amazônico: O Simbolismo Sexual e Religioso dos Índios Tucano . Chicago, 1971. Uma análise freudiana e ecológica da cosmologia das terras baixas (Tucano ou Desána do rio Vaupés , Colômbia) por um dos principais antropólogos da Colômbia. Seus outros livros, Los Kogi: Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia , 2 vols. (Bogotá , Colômbia, 1950-1951 ) , e O Xamã e a Onça: Um Estudo sobre Drogas Narcóticas entre os Índios da Colômbia (Filadélfia, 1975) também são considerados clássicos nos estudos religiosos da América do Sul.
Steward, Julian H., ed. Manual dos Índios Sul-Americanos . 7 vols. Washington, DC, 1946 – 1959. Uma compilação de artigos de arqueólogos, historiadores e antropólogos que oferece a melhor introdução geral à variedade de formas religiosas na América do Sul, bem como às abordagens teóricas que, até a publicação do Manual , fundamentavam seu estudo. Seus sete volumes são divididos por área geográfica, com dois volumes dedicados a estudos comparativos.
Sullivan, Lawrence E. O Tambor de Icanchu: Uma Orientação para o Significado nas Religiões Sul-Americanas . Nova York, 1988. Uma abrangente análise das religiões da América do Sul sob a perspectiva da história das religiões. Contém uma bibliografia excepcionalmente completa.
Taussig, Michael T. Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem: Um Estudo sobre Terror e Cura . Chicago, 1986. Uma exploração do xamanismo e da cura religiosa na região colombiana de Putumayo, no contexto das histórias regionais e das experiências de violência. Oferece evidências convincentes do poder e da presença das crenças e imagens religiosas indígenas no imaginário nacional colombiano.
Tello, Julio C., com Prospero Miranda. “Wallallo: Ceremonias gentílicas realizadas en la región cisandina del Perú central .” Inca 1, no. 2 (1923): 475 – 549. Escrito pelo pai da arqueologia peruana e publicado no periódico antropológico que ele editava, este artigo apresenta descrições detalhadas das práticas rituais indígenas nas terras altas centrais do Peru, comparando-as com a religião pré-colombiana.
Wilbert, Johannes, e Karin Simoneau, eds. Literatura Popular dos Índios Sul-Americanos . 7 vols. Los Angeles , 1970 – . Uma série contínua contendo compilações de mitos dos índios Boróro , Warao, Selk’nam, Yámana , Ge, Mataco e Toba. Contém materiais das etnografias clássicas e antigas desses grupos, bem como de estudos antropológicos mais recentes. É anotada por Wilbert, que também publicou extensivamente sobre as mitologias e cosmologias de grupos indígenas do Orinoco.
Wright, Robin M. Cosmos, Self, and History in Baniwa Religion: For Those Unborn . Austin, Texas, 1998. Um excelente exemplo de novo trabalho histórico sobre religião indígena, incluindo discussões sobre xamanismo e sua relação com a consciência mítica e histórica e a conversão dos Baniwa ao protestantismo.
Deborah A. Poole (1987 e 2005)